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22 > Artículo
La singularidad
de Auschwitz - hipótesis, problemas y
derivaciones de la investigación histórica
Enzo Traverso*
Fragmentos
del Libro AA.VV.: “Pour une critique de la barbarie moderne. Ecrits
sur l’historie des Juifs et de l’antisémitisme”,
Éditions Page deux, París, 1997. **
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Enzo
Traverso |
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La Era de la Barbarie
En su balance del finalizado “corto siglo XX”, Eric J. Hobsbawm
cita un dato estadístico suficientemente elocuente para definir
esta época -que denomina “Era de Extremos”- dentro
de un horizonte de barbarie: entre la Primera Guerra Mundial y finales
de los años ’80, las víctimas de guerras, genocidios
y violencias políticas de diferente naturaleza han sido cerca de
187 millones. Esto corresponde a alrededor del 9% de la población
mundial a comienzos de la Gran Guerra1. Este recuento llega
sólo hasta 1990 y no incluye las muertes de las guerras del Golfo
y Yugoslavia, ni tampoco las del genocidio de Ruanda. Para hacerse una
idea menos abstracta del significado de tal cifra podemos imaginar un
mapa de Europa sobre el cual se ha eliminado a Francia, Italia y Alemania.
Imaginemos reemplazarlos por un enorme vacío, por un desierto o
-más bien- por un inmenso cementerio; entonces nos haremos una
exacta idea del significado de la violencia del mundo moderno. Hobsbawm
señala -en efecto- a la barbarie como una de las principales características
del “corto” siglo XX. Él remarca la regresión
social indiscutible representada por nuestra época respecto de
los niveles de “civilidad” alcanzados después de la
Revolución Francesa, añadiendo que si la Humanidad no se
ha hundido todavía -de manera definitiva e irreversible- en un
abismo de barbarie se debe –esencialmente- a la persistencia de
los valores heredados del Iluminismo2.
Citando a Von Clausewitz, quien luego de la caída
de Napoleón enuncia el principio según el cual los ganadores
no tienen derecho de matar a prisioneros de guerra ni de transformar a
las poblaciones civiles en blanco de la soldadesca, este principio parecía
ser definitivamente incorporado por las naciones europeas. Para tener
conocimiento de la mutación que -un siglo y medio más tardesufrieron
esas ideas es suficiente con señalar que las víctimas civiles
de la Segunda Guerra Mundial -y no el número global de muertes,
que se aproxima a 55 millones- superan los 20 millones3. Ante
el ideal caballeroso -y a uno casi le gustaría decir “humanista”-
de Von Clausewitz, el proyecto de la bomba de neutrones -un arma capaz
de eliminar vidas humanas sin dañar las posesiones materiales-
aparece como la señal de un trastrocamiento de los valores en otros
completamente opuestos. Recordar el número global de víctimas
es importante porque las violencias y los genocidios de nuestro tiempo
deben mantenerse en la memoria y no deben justificarse por el contexto
de un siglo de barbarie. Pero el historiador no puede marcar este hecho
en perspectiva. Su tarea consiste en reconstruir -incluso fácticamente,
positivamente- el wie eigentlich gewesen, los eventos para intentar interpretarlos.
A veces no puede evitar distinguir, comparar, ordenar, clasificar, a riesgo
de convertirse en un frío y aparentemente imperturbable clasificador
ante los horrendos crímenes. (...)
La singularidad de Auschwitz: definir y comparar
(...) Un hito histórico, lo particular de Auschwitz, lo que lo
distingue de otros para la conciencia del mundo occidental, de tal manera
que hasta llega a erigirlo en el paradigma de la barbarie de este siglo.
El reconocimiento de la singularidad histórica de la “Solución
Final” fue -durante mucho tiempo- objeto de riñas no siempre
fructíferas, a veces bastante estériles, y susceptible de
cristalizar conflictos y pasiones que ofrecen -a menudo- salir de los
límites de un debate sobre ideas racionales. Existen numerosas
variedades discursivas sobre la singularidad de Auschwitz. No debatiremos
aquí sobre aquellas que serán materia del campo de la Historia.
Por ejemplo, no consideraremos la tesis según la cual la singularidad
de la Shoá sería el resultado de la selección del
pueblo judío, ni aquélla a la cual le gustaría devolverla
a una dimensión suprahistórica, según las palabras
de Elie Wiesel, la historia trascendente. La confrontación del
historiador con tales acercamientos es imposible a priori, aunque no dejarán
de influir en el contexto en que desarrolla la narración histórica.
No está para exigir la singularidad de Auschwitz (lo que es absurdo),
ni para negarlo (lo que es –por otro lado– dudoso), sino para
recono-cerlo y definirlo. Será necesario, también, preguntarse
por las razones y condiciones de semejante debate, inexistente para otros
grandes hechos históricos. Aunque no hay unanimidad, el reconocimiento
de la singularidad de Auschwitz es compartido, hoy, por la mayoría
de los historiadores del mundo contemporáneo. En dos palabras,
la tesis podría resumirse así: el genocidio judío
es único en la Historia por haber sido perpetrado con el objetivo
de una remodelación biológica de la Humanidad, el único
completamente carente de una naturaleza instrumental, el único
en que el exterminio de víctimas no era un medio, sino un fin en
sí mismo. Esta tesis es defendida en decenas de libros. Yo me limitaré
a mencionar dos pasajes: el primero debido a la pluma de un historiador
israelí; el otro, a un historiador alemán.
Continuando con un bosquejo esbozado por Hannah Arendt en su ensayo Eichmann
en Jerusalén, en el cual escribe que los nazis han querido
“decidir quién debe y quién no debe habitar este planeta”4,
Saúl Friedländer agrega el siguiente comentario: Hay algo
allí que ningún otro régimen –cualquier sea
su criminalidad – había intentado hacer antes. El régimen
nazi alcanzó –a mi entender– una suerte de límite
teórico exterior, en este sentido: uno puede considerar un número
más grande de víctimas, incluso, y de medios de destrucción
tecnológicamente más eficaces, pero cuando un régimen
decide –en base a sus propios criterios– que hay grupos que
ya no tienen derecho a vivir en la Tierra, como así también
el lugar y la forma de su exterminio, entonces uno ha alcanzado el umbral
extremo. Desde mi punto de vista, este límite fue alcanzado sólo
una vez en la Historia moderna: por los nazis5. La tesis
que sigue ha sido defendida con fuerza en una gran polémica por
Eberhard Jäckel: “El asesinato de judíos por los
nazis (escribe durante el Historikerstreit) fue algo único
(el einzigartig) porque jamás –inclusive hasta hoy en día–
un Estado ha decidido y enunciado, bajo la autoridad de su máximo
líder, que un cierto grupo humano habría de ser exterminado
en su totalidad: los viejos, mujeres, niños e inclusive los lactantes,
decisión que este Estado –entonces – ha aplicado con
todos los medios que estaban a su alcance”6.
(...) Esta definición de la singularidad histórica de la
Shoá puede demostrarse como fecunda en el seno de un plan metodológico,
como hipótesis de investigación. No debe ser postulada como
una categoría normativa, ni debe imponerse como una dogma. Auschwitz
no es un evento históricamente incomparable. Además, comparar,
distinguir y clasificar no significa jerarquizar. La singularidad de Auschwitz
no inaugura una escala de violencia y dolor. Ningún genocidio es
“peor” o “menor” que otro, y la calidad de Auschwitz
no confiere a sus víctimas algún aura particular, algún
privilegio de martirio y –por consiguiente– la exclusividad
de la memoria colectiva. Así definida, la singularidad de Auschwitz
no excluye a otros –por ejemplo, al Gulag o Hiroshima– porque
ella se inscribe en un contexto de pertenencia con otros genocidios y
formas de violencia. En lugar de presentarse como una excepcionalidad
histórica, Auschwitz se vuelve una herramienta para elaborar una
hermenéutica de la barbarie del siglo XX. Sólo que su particularidad
evade los procesos tradicionales de historización, y el debate
que genera no es del mismo orden que los procedimientos utilizados en
el debate sobre las especificidades del Renacimiento italiano, la Reforma
en Alemania o la Revolución francesa.
La conciencia histórica no puede integrar Auschwitz como un acto
fundante o una etapa del proceso de civilización, sino sólo
como un desgarro de la Humanidad. Desde esta perspectiva, la insistencia
en la singularidad de Auschwitz es sólo otra manera de designar
los incompletos aportes de la historización7. Una vez
definida la tesis central del debate es necesario intentar clarificar
la problemática que en ella subyace: en primer lugar está
el nexo de la memoria con la Historia, con su singularidades respectivas;
en segundo término, la relación de Auschwitz con la Historia
occidental (eso remite –nuevamente– a la racionalidad propia
de nuestra civilización); y para finalizar, la más polémica,
aquella que refiere a lo que Jürgen Habermas llamó “el
uso público de la Historia”, la conciencia histórica
como uno de los fundamentos de nuestra responsabilidad ético-política
en el presente.
La singularidad de la memoria y de la historia
La irrupción del problema de la singularidad de la Shoá
en la obra del historiador es también –en parte– el
resultado del curso de la memoria judía, de su emergencia dentro
del espacio público durante estos últimos años, y
de su interferencia en las prácticas tradicionales de investigación,
particularmente gracias al progreso de la Historia oral, los archivos
audiovisuales, etc. Sin embargo, la memoria singulariza la Historia. Ella
es –por definición– subjetiva, selectiva, a menudo
irrespetuosa de las cronologías, las reconstrucciones colectivas,
las racionalizaciones globales. Ella elabora la experiencia vivida, y
por consiguiente, la percepción del pasado por esta vía
sólo puede ser irreductiblemente singular. Allí donde el
historiador sólo ve una etapa de un proceso, un detalle en un cuadro
complejo y dinámico, para el testigo puede ser un evento crucial,
el fundamento de su vida. El historiador puede descifrar, analizar y explicar
fotografías conservadas del campo de Auschwitz. Sabe que quienes
bajan del tren son judíos, que el SS que los observa participará
en una selección y que la gran mayoría de las caras de esta
fotografía –en el mejor de los casos– sólo tiene
algunas horas de vida por delante. A un testigo, esta fotografía
le dirá mucho más. Le recordará sensaciones, emociones,
ruidos, voces, olores, el miedo y la desorientación a su llegada
al campo, el cansancio de un larguísimo viaje hecho bajo condiciones
horribles, la visión del humo de los hornos crematorios; habla
de un conjunto de cuadros y recuerdos totalmente singular e inaccesible
al historiador, a menos queéste recurra a una narración
posterior, fuente de una empatía comparable a la sentida por el
espectador de una película y no a lo revivido en el testigo. A
los ojos del historiador, la fotografía de un prisionero presenta
a una víctima anónima; para un padre, un amigo o un compañero
de detención, esa fotografía les evoca un universo completamente
singular. Para el observador externo, esta fotografía no representa
–diría Siegfried Kracauer– más que una realidad
“irresuelta” (el unerlöst)8. El conjunto
de esos recuerdos forma la memoria judía, una memoria que el historiador
no puede ignorar y debe respetar, e incluso debe –tanto como le
sea posible– explorar y entender, pero no someterse a ella. No tiene
derecho de transformar la singularidad innombrable y legítima de
esta memoria en un prisma normativo de escritura de la Historia. Su labor
–más bien– consiste en inscribir esta singularidad
de la experiencia personal en el contexto histórico global, intentando
–además– aclarar sus causas, condiciones y estructuras,
su dinámica general. Eso significa aprender de la memoria, pero
–además– debe tamizarlo con el cedazo de una comprobación
objetiva, empírica, documental y fáctica para evitar sus
contradicciones y trampas. Si se entiende a la memoria como una singularidad
absoluta, entonces la Historia siempre será relativa9.
Para un judío polaco, Auschwitz quiere decir algo terriblemente
único: la desaparición del universo humano, social y cultural
en que nació. Un historiador que no pueda entender eso nunca escribirá
un buen libro sobre el genocidio judío, pero el resultado de su
investigación no sería mejor si sacara la conclusión
de que el genocidio judío es el único de la Historia.
En una época de discriminaciones y persecuciones, los judíos
no pueden evitar preguntarse: ¿Esto es bueno o malo para los judíos?
La respuesta determinó –desde cierto punto de vista–
a los ojos del historiador una pauta de conducta. Sin embargo, esta actitud
no puede guiar al historiador, quien no debedebe echarse atrás
de su deber universalista, según Eric J. Hobsbawm: “Una
Historia destinada sólo a los judíos (o a los afroamericanos,
griegos, mujeres, proletarios, homosexuales, etc.) no sería una
buena Historia, aunque pueda confortar a aquellos que la protagonizan”10.
Evidentemente no se trata de oponer mecánicamente, siguiendo a
una inmensa literatura en esta temática, una supuesta “memoria”
mítica versus la aproximación científica y racional
del historiador11. Este último está lejos de
trabajar encerrado en la clásica torre de marfil. Sufre los condicionamientos
de un contexto social, cultural y nacional. No escapa a las influencias
de los propios recuerdos, ni de los conocimientos heredados, condicionamientos
e influencias frente a los cuales no puede intentar liberarse negándolos
sino más que por un esfuerzo de distanciamiento crítico12.
En este sentido, la perspectiva de su tarea no consiste en tratar de determinar
y evacuar la memoria –personal, individual y colectiva–, sino
en inscribirla en una inmensa perspectiva histórica.
Auschwitz o la singularidad de Occidente
Existe una percepción cultural de la singularidad de Auschwitz.
Lejos de haberse producido de inmediato, ella tomó forma con el
paso de varias décadas y se estableció como idea en la opinión
pública gradual, pero sólidamente. Se podría decir
que este debate acerca de la singularidad de la Shoá es esencialmente
un debate occidental, desconocido o completamente marginal fuera de Europa
y los Estados Unidos. El genocidio judío es visto como un gigantesco
desgarro histórico. Esto se debe a que tuvo lugar en el corazón
de Europa y –además– ha sido concebido y perpetrado
por un régimen surgido dentro del mundo occidental, heredero de
aquella civilización, en un país que desde la Reforma hasta
la República de Weimar era uno de sus centros. Y también
se debe a que el judaísmo forma parte del origen de esta civilización
y ha sido su compañero de ruta durante milenios.
La Shoá aparece, así, como una forma de automutilación
de Occidente. Se le debe a Auschwitz que la noción de genocidio
haya entrado en la conciencia e –incluso– en el vocabulario
occidental. Auschwitz permanece como una implacable condena de Occidente.
El proceso de destrucción de los judíos de Europa, analizado
por Raúl Hilberg en sus distintas fases –definición,
expropiación, deportación, concentración y exterminio–,
hace de Auschwitz un laboratorio privilegiado para estudiar el inmenso
potencial de violencia del que es portador el mundo moderno. En el origen
de este crimen hay una intención de exterminar, y ello implica
–de alguna manera– las estructuras de la sociedad industrial.
Auschwitz logra la fusión del antisemitismo y el racismo con la
cárcel, el sistema industrial capitalista y la administración
burocrático –racional. Para estudiar este evento, uno puede
apelar a Hannah Arendt, Michel Foucault, Karl Marx y Max Weber. En este
sentido, el genocidio judío constituye un paradigma del barbarismo
moderno. Varios rasgos de la Shoá también están presentes
en otras formas de violencia o en matanzas en masa. La deportación
es precedente, y apareció con el genocidio de armenios y la destrucción
de los kulaks. Las “unidades móviles de matanza” descritas
por Raúl Hilberg encuentran a sus precursores en el Imperio Otomano
y a sus deudos en Ruanda y Bosnia. El sistema de campos concebidos como
lugares de exterminio por medio del trabajo tiene un paralelo en el Gulag
y una prolongación con Pol Pot en Camboya. Ya se había experimentado
la marcación de las víctimas, como señal de su deterioro
desde el estado de individuos a seres anónimos y despersonalizados,
en los esclavos africanos deportados hacia el Nuevo Mundo. El carácter
moderno e industrial de algunas cámaras de gas parecen rudimentarios
si uno lo compara con el exterminio atómico. Por último,
el racismo biológico que originó el genocidio judío
encontró como primeros blancos a los 70.000 pacientesmentales que
fueron eliminados por el régimen nazi. Estos ejemplos no apuntan
más que a esbozar algunas comparaciones sistemáticas entre
acontecimientos que pertenecen a menudo a contextos históricos,
sociales, culturales y políticos completamente diferentes. Ellos
sólo indican la inscripción de Auschwitz en un conjunto
más vasto de formas de violencia. Y son suficientes para mostrar
que –al menos en el plano morfológico –, mucho más
que un evento sin precedentes, Auschwitz constituye una única síntesis
de elementos diferentes que uno encuentra en otros crímenes o genocidios,
una síntesis que se hizo posible por su anclaje en el sistema social,
técnico e industrial, inserto en la racionalidad instrumental del
mundo moderno.
De acuerdo a varias consideraciones, el debate sobre la singularidad del
genocidio judío se centró –bajo una forma trágica–
en el interrogante acerca de las raíces y el carácter universal
del racionalismo occidental, formulados por Max Weber a principios del
siglo XX13. Weber nos insta a inscribir a Auschwitz en una
tendencia del racionalismo occidental para transformarse dialécticamente
en el dispositivo de dominación, y luego, en la fuente de destrucción
del Hombre. Poco antes de su muerte, Weber anunció el advenimiento
de una “noche polar, glacial, oscura y escabrosa”14.
Hoy podemos dar una identidad propia a esta prognosis fatalista. El reconocimiento
de la singularidad de Auschwitz dentro de la cultura occidental implica
una consecuencia importante. Es bastante obvio que el genocidio judío
no puede aparecer como un evento del mismo valor a los ojos de un europeo
que a los de un africano o un asiático15. Esto no significa
que un japonés pueda ignorar Auschwitz o que un europeo pueda permanecer
indiferente y callado ante el genocidio de la población de Timor
Oriental, pero quienes no quieren reconocer este simple hecho se exponen
a las trampas de un viejo prejuicio eurocentrista.
La singularidad de Auschwitz y el “uso público de la
Historia”
Considerar Auschwitz como un paradigma de la barbarie del siglo XX significa
hacer un camino de acercamiento a sus diferentes manifestaciones, y no
el objeto de una focalización exclusiva. Esta me parece inaceptable
desde el plano ético porque contribuye a jerarquizar, marginar
y olvidar las víctimas de otras violencias (sin olvidar a las víctimas
no judías del nazismo). Desde un punto de vista epistemológico,
una vez despojado de su contexto histórico –el conjunto de
las violencias del siglo XX–, el genocidio judío se vuelve
completamente incomprensible. Los ejemplos de tendencias de semejante
convergencia exclusiva son numerosos. Basta pensar en el historiador americano
Bernard Lewis, para quien la singularidad de la Shoá es indiscutible,
pero duda del genocidio de armenios perpetrado por el Imperio Otomano
en 191516. Uno también podría evocar el debate
causado por la guerra en Yugoslavia. Durante este conflicto, el mayor
escándalo –a los ojos de algunos– no eran las matanzas
étnicas, sino la vanidad de aquellos que se atrevieron a asimilarlas
a los crímenes nazis.
Un mal uso del estudio comparado generó como respuesta una sacralización
alarmante de la singularidad de la Shoá. Coincido –más
bien– con la digna actitud de Marek Edelman, uno de los sobrevivientes
de la insurrección del Ghetto de Varsovia, quien presentó
a estas recientes matanzas como una victoria póstuma de Hitler17.
En el polo opuesto a la focalización exclusiva está la relativización
apologética. Se ha criticado la singularidad de Auschwitz a los
fines de normalizar –e inclusive rehabilitar– el pasado alemán,
relegitimando una tradición ideológica y política
que preparó las condiciones para el advenimiento de Hitler. Es
una tendencia perniciosa, cuyo portavoz más conocido –pero
detrás de él hay toda una escuela y parte de los medios
de masas18– es el historiador conservador Ernst Nolte. Para él,
los crímenes nazis no eran más que una réplica del
exterminio ejercido por los bolcheviques, la matriz última y decisiva
de todos los horrores del siglo XX. De esta manera, Hitler sería
culpable de un exceso deplorable en el esfuerzo históricamente
justificado por defender a Alemania y Occidente de la amenaza comunista.
Para él, “la guerra civil europea” no empieza en 1914
–con el hundimiento del viejo orden imperial y el estallido de la
Primera Guerra Mundial –, sino en 1917, en el momento de la revolución
de octubre19.
Una vez, Auschwitz se erigió en icono de la violencia del siglo
XX. Toda comparación puede aparecer como una tentativa de diluir
su rango o de amplificar la importancia de otros eventos criminales. Cuando
el codirector del Frankfurter Allgemeine Zeitung, Joachim Fest, subraya
que no hay diferencia cualitativa entre las cámaras de gas nazis
y “los asesinatos en masa por medio de una bala en la nuca”20
por el NKVD, el mensaje está claro: deje de apuntar con su dedo
a los alemanes, más bien mire lo que han hecho los comunistas rusos.
Cuando un instituto de estudio ucraniano publica un libro en el cual la
hambruna de 1930-1932 se presenta como “un acto deliberado de genocidio”
21 comparable a la Shoá, el objetivo de la argumentación
es bien claro: llamar la atención sobre un genocidio que no consiguió
–dentro de la opinión pública – el mismo reconocimiento
que el “Holocausto”. Evidentemente, uno no puede poner en
el mismo plano estos dos tipos de relativismo, el primero dirigido a enmascararse,
“lavarse la cara”, y el otro para llamar la atención
sobre un genocidio pasado por alto demasiado a menudo. En el contexto
italiano –en el cual otra virulenta polémica divide a los
historiadores, desde hace veinte años, a propósito de la
interpretación del fascismo –, los roles parecen estar exactamente
invertidos. Allí, el carácter supuestamente incomparable
de algunos crímenes nazis se volvió un arma para rehabilitar
el fascismo. Para Renzo de Felice, quien libró una larga batallacontra
toda aproximación “contaminada de antifascismo”, el
régimen de Mussolini se ubica “fuera del cono de sombra del
Holocausto”, cuya singularidad excluiría –de cierta
manera– toda relación del nazismo con el fascismo italiano22.
También –por otro lado– para el historiador antifascista
Nicola Tranfaglia subrayar la singularidad del genocidio judío
es arriesgarse a colocar en la sombra las afinidades esenciales existentes
entre el fascismo italiano y la Alemania nazi, perteneciendo ambos regímenes
políticos –a pesar de sus especificidades indiscutibles–
a un mismo “modelo de fascismo europeo” 23. Un
juicio errado también se arriesgaría –agrega–
a colocar los crímenes del fascismo italiano en los anaqueles omitiendo
que éste –si bien no alcanzó los límites extremos
del nazismo– se aproximó al genocidio en África, fue
cómplice activo del régimen hitleriano en la deportación
de judíos y era –como la dictadura alemana– un ejemplo
de régimen antiliberal, antidemocrático, imperialista y
belicoso, atravesado por tendencias racistas24. La comparación
de las posiciones de estos dos historiadores, uno alemán y otro
italiano, es una forma bastante elocuente de ver hasta qué punto
la definición de la singularidad de Auschwitz puede tornar a la
Historia objeto de uso público para forjar –a través
de la interpretación del pasado que hace el historiador –
una identidad nacional.
Aunque si argumentamos de otra manera, el hecho de negar o relativizar
esta singularidad servirá, en un autor, para rehabilitar el pasado
nazi, y en el otro, para no banalizar el pasado fascista. Todos estos
ejemplos muestran que el “relativismo histórico” puede
tomar formas profundamente diferentes. Los negadores de la singularidad
de Auschwitz no son todos revisionistas, quienes asumen aquellas posiciones,
a veces, pueden mostrar una enorme ceguera ante la evidencia y una tendencia
a la sobrevaloración de otras formas de violencia25.
Todos pueden interpretar este evento según dudosas intenciones.
La mejor manera de conservar la memoria de un genocidio no es –ciertamente–
negando otro, ni erigiéndolo en objeto de culto religioso. La Shoá
tiene hoy dogmas: la incomparabilidad e inexplicabilidad del mismo, los
peligrosos guardianes del Templo. Reconocer la singularidad histórica
de Auschwitz sólo puede tener sentido si nos ayuda a fundar una
dialéctica fecunda entre la memoria del pasado y la crítica
del presente, con el objetivo de ligar las múltiples situaciones
que unen nuestro mundo a una muy especial: la que originó ese crimen.
* Intelectual de origen italiano. Prof. de Ciencias Políticas de
la Universidad de Picardie – Amiens.
** Edición y trad. del francés: Lic. Patricio A. Brodsky.
Notas
1 Hobsbawm, Eric J. Age of Extremes. The short Twentieth Century 1914-1991.
Londres, Michael Joseph, 1994.
2 Ver también, del mismo Hobsbawm: “Barbarism: A User’s
Guide”, en New Left Review. N° 206, 1994, p. 45.
3 Cf. Las estadísticas (que distinguen cuidadosamente entre las
víctimas civiles y las bajas militares) fueron publicadas en el
apéndice de Bullock, Alan. Hitler et Staline, Vol. 2. París,
Albin Michel/Robert Laffont, 1994, p. 459.
4 Arendt, Hannah. Eichmann a Jerusalem. París, Gallimard Folio,
1991, p. 448.
5 Friedländer, Saul. Memory, history and the extermination of the
Jews of Europe. Bloomington e Indianápolis, Indiana University
Press, 1993, pp. 82-83.
6 Jäckel, Eberhard. “La miserable pratique des insinuations.
On ne peut nier le caractere unique des crimes National-Socialistes”,
en Devant l’Histoire. París, Editions du Cerf, 1998, pp.
97-9
7. Historikerstreit. Die Dokumentation über die kontroverse um die
Einzigartikeit der nationalsozialistischen judenwernichtung. Münich,
Piper, 1987, p. 118.
7 Cf. Diner, Dan. Zwischen Aporie und Apologie. Ist der nationalzocialismus
geschichte? Frankfurt/M, Fische, 1987, p. 73.
8 Kracauer, Siegfried. “Die Photographie. Das Ornament der Masse”,
en Essays. Frankfurt/M,
Suhrkamp, 1997, p. 32, y Theorie Of Film, Nueva York, Oxford University
Press, 1960, p. 14.
9 Chaumont, J. M. “Connaissance ou reconnoissance? Les enjeux du
debat sur la singuarité de la Shoá”, en Le Debat.
N° 82, 1994, p. 87.
10 Hobsbawm, Eric J. “Universalite et identite de l’historien”,
en Diogene. N° 168, 1994, p.65.
11 Un ejemplo clásico de este tipo de aproximación es la
de Hierushalmi, Yossef Haym. Zachor. Histoire Juive et Memoire Juive.
París, La Decouverte, 1984.
12 Cf. La correspondencia entre Saul Friedländer y Martin Broszat
como sujeto de la historización del nacionalsocialismo, en Baldwin,
Peter (Ed.). Reworking the past. Hitler, the Holocaust and the historians’
debate. Boston, Beacon Press, 1990, p. 129. (tr. Fr. en Bulletin trimestriel
de la Fondation Auschwitz. N° 24, 1990, p. 79.)
13 Weber, Max. “Avant-propos”, en L’ethique protestante
et l’espirit du capitalisme. París, Plon-Agora, 1990, p.
7, y en Weber, Max. Sociologie des religions. París, Gallimard,
1996, p. 489.14 Weber, Max. Le savant et le politique. París, Plon
10/18, 1990, p. 184.
15 Vidal Naquet, P. Reflexions sur le genocide. Les Juifs, la memoire
et le present. Vol. III. París, La Decouverte, 1995, p. 288.
16 Le Monde, 16 de noviembre de 1993. Ver Ternon, Ives. “Lettre
ouverte a Bernard Lewis et a quelques autres”, en Davis, Leslie
A. La province de la mort complexe. Bruselas, 1994.
17 Cit. en Finkielkraut, Alain. “La victoire posthume du Hitler”,
en Gillibert, J. y Wilgowicz, P. (Eds.), L’Ange exterminateur. Bruselas,
Editions de l’Universite de Bruxelles, 1995, p. 261.
18 Cf. Roth, Karl Heinz. “Revisionist Tendencies in Historical Research
into German Fascism”, en International Review of Social History.
30/3, 1994, pp. 428-455.
19 Nolte, Ernst presentó sus tesis en varios artículos que
provocaron el “debate de los historiadores” en Alemania, a
mediados de los ’80. Él las desarrolló y especificó
en su libro Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. National-sozialismus
und Bolchewismus, Frankfurt/M-Berlín, Ulstein- Propyläen,
1987. En español: La Guerra Civil Europea 1917-1945. Nacionalismo
y bolchevismo, Fondo de Cultura Económica, México. 1994.
20 Fest, Joachim. “Le souvenir que nous leur devons. Contribution
a la controverse portant sur le caractere incomparable des crimes de masse
su national-socialisme”, en Devant L’Histoire, op. cit., pp.
85-86.
21 Mace, James E. “The Man-Made Famine of 1933 in Soviet Ukraine”,
en Serbyn, Krawchenko (Eds.), Famine in Ukraine 1932-1933, Edmonton, Canadian
Institute of Ukranian Studies, University of Alberta, 1986, p. 11, citado
en Green, Barbara B. “Stalinist Terror and the question of genocide:
The Great Famine”, en Rosembaum, S. (Ed.), Is the Holocaust unique?
Oxford, Westview Press, Boulder, 1996, p. 141.
22 Cf. Especialmente la introducción de la última edición
(1987) del libro, de ahora en adelante clásico, de De Felice, Renzo.
Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Turín, Einaudi,
1993, pp. XXIX-XXX. Acerca de la exclusión de la Italia fascista
de “el cono de sombras del Holocausto” recomiendo una impactante
entrevista publicada por Il Corriere della Sera, 27 de diciembre de 1987
(incluida en Jacobelli, J. (Éd.), Il fascismo e gli storici oggi,
Bari-Roma, Laterza, 1988, p. 6). Para una comparación en paralelo
del “revisionismo” de Nolte y el de De Felice, Cf. Schieder,
Wolfgang. “Zeitgeschichtliche Verschränkungen über Ernst
Nolte und Renzo de Felice”, en Annali dell’istituto italo-germanico
de Trento. XVII, 1991, pp. 359-376.
23 Tranfaglia, Nicola. Un passato scomodo. Fascismo e postfascismo. Roma-Bari,
Laterza, 1996, pp. 53-56.
24 Trafaglia, Nicola. La prima guerra mondiale e il fascismo. Turín,
UTET, 1995, p. 670. Una tesis análoga es defendida por Collotti,
Enzo. “Il fascismo nella storiografia. La dimensione europea”,
en Del Boca, A., Legnani, M. , Rossi, M. G. (Eds.), Il regime fascista,
Bari-Roma, Laterza, 1995, pp. 17-44.
25 Como apela en su correcto título Tzvetan Todorov. Les abus de
la memoire. París, Arlea, 1995, p. 45.
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